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關(guān)鍵詞：民俗；民俗學(xué),；宏觀民俗史,；民俗關(guān)系；民俗四要素

民俗的定義與民俗學(xué)的學(xué)科性質(zhì)問題,，困擾學(xué)界同仁久矣,。當(dāng)代的學(xué)科理論研究幾乎都圍繞這一問題展開，且仁者見仁,、智者見智,。但不管民俗學(xué)內(nèi)部曾提出過多少方案，外部對于民俗學(xué)的了解卻越來越模糊,。民俗學(xué)到底是社會(huì)科學(xué)還是人文科學(xué)，民俗學(xué)與社會(huì)學(xué),、人類學(xué),、歷史學(xué)的關(guān)系等基本理論問題仍未能得到很好的解決。在實(shí)際的研究當(dāng)中,，除民間文學(xué)之外,，民俗學(xué)的傳統(tǒng)領(lǐng)域如物質(zhì)文化、民間信仰,、家庭與社會(huì)組織,、歲時(shí)節(jié)日與人生禮儀等,，都不斷地被歷史學(xué)、宗教學(xué),、社會(huì)學(xué),、人類學(xué)和新興的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)所蠶食和分割。民俗學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中有被日趨邊緣化甚至被取代的危險(xiǎn),。為此,，在中國民俗學(xué)（民間文學(xué)）學(xué)科建立百年之際，我們有必要重新認(rèn)識(shí)民俗研究的對象與視角,，以探尋定義民俗和民俗學(xué)的新路徑,。

對我的這一思考有直接啟發(fā)的，是美國民俗學(xué)會(huì)現(xiàn)任會(huì)長陶樂茜?諾伊斯（Dorothy Noyes）的《民俗的社會(huì)基礎(chǔ)》一文,。她從“民俗”的最早構(gòu)詞形式Folk-Lore出發(fā),，道出了一個(gè)長久以來為民俗學(xué)者們所忽略的潛在事實(shí)，即：“‘民眾’（folk）和‘知識(shí)’（lore）之間的連號(hào)也預(yù)示了這個(gè)學(xué)科的關(guān)鍵問題,。知識(shí)體系和民眾群體之間存在什么樣的常識(shí)性關(guān)系,？學(xué)者又應(yīng)該怎樣定位文化形態(tài)和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系？”原來民俗學(xué)所要研究的并不只是民俗事象,，描述其生存形態(tài)并解釋它們的來源,，甚至也不僅僅只是要去解讀“語境中的民俗”，而是從它誕生之日起,，就預(yù)示著這將是一門以研究民與俗的關(guān)系即社會(huì)與文化的關(guān)系為己任的學(xué)科,。諾伊斯的這一發(fā)現(xiàn)令我茅塞頓開，之前很多沒有理清的問題好像瞬間都有了答案,。她緊接著又問了一個(gè)問題：“這種聯(lián)系是否會(huì)隨著時(shí)間而消逝,？”遺憾的是，諾伊斯在這篇論文中雖然提出了這些問題,，但并沒有進(jìn)行回答,。她的文章主要聚焦于作為民俗之社會(huì)基礎(chǔ)的“民”是否是一種實(shí)質(zhì)性的存在，不同歷史階段和不同流派的民俗學(xué)者如何界定“民”的社會(huì)存在,。她在最后得出的結(jié)論是,，民俗學(xué)家應(yīng)持續(xù)地關(guān)注民俗的社會(huì)基礎(chǔ)，因?yàn)檫@是我們學(xué)科生存的根本,。

本文試圖使用社會(huì)發(fā)展的觀點(diǎn)重新審視民與俗的關(guān)系（以下我將稱之為“民俗關(guān)系”）,，并決意以此為突破口，結(jié)合民俗概念的研究史,，探尋重新定義民俗和民俗學(xué)的新路徑,。

概念史的反思

在我們試圖理解民俗為何物時(shí)，“民俗”這個(gè)術(shù)語本身就成了解題的關(guān)鍵。這是由于民俗并不是一個(gè)人們在日常生活中所使用的詞匯,，而是學(xué)者為了概括各種千奇百態(tài)的生活文化現(xiàn)象而特意創(chuàng)造出來的學(xué)術(shù)用語,。它在造詞法上由Folk和Lore兩個(gè)帶有意義的詞根合成，于是,，這個(gè)概念就給民俗學(xué)家們留下了無限的想象和闡釋空間,。圍繞著“誰是民”“何為俗”的問題，民俗學(xué)者們展開了對于民俗學(xué)學(xué)術(shù)本位的思索,。

董曉萍在《現(xiàn)代民俗學(xué)講演錄》中曾對民俗的概念史進(jìn)行過全面的梳理,。她把外國民俗學(xué)對“民”的定義分為“殖民主義、歐洲發(fā)現(xiàn)時(shí)期與自然科學(xué)時(shí)期”“現(xiàn)代化時(shí)期”和“全球化時(shí)期”三個(gè)階段,。人們對于“民”的理解,，從最早的“野蠻人、原始人,，未受學(xué)校教育,，沒有文化”“迷信的人們”“農(nóng)民”“常民”“未被工業(yè)文明污染的人群”“民族全體成員”等，到二戰(zhàn)以后特別是20世紀(jì)70年代的現(xiàn)代社會(huì)的“小人物”,，“任何擁有獨(dú)特的口頭傳統(tǒng)的人”,，按照職業(yè)、年齡,、地區(qū),、國籍劃分的民眾群體，直至20世紀(jì)90年代后全球化語境下的“傳統(tǒng)的匿名的群眾”（德國）,、“所有民間群體,，被民俗定型的社會(huì)成員”（美國）、“世界民族志的平行承擔(dān)者”（英國,、法國）和“享有共同民俗的人”（日本,、韓國）。在中國國內(nèi),，民俗學(xué)對于“民”的認(rèn)識(shí)也“經(jīng)歷了三個(gè)階段的變化”,，分別為20世紀(jì)上半葉的“階級(jí)二分法”、20世紀(jì)70年代后的“文化三分法”和現(xiàn)代化階段的“民族共同體的一分法”,。甚至在鐘敬文先生主編的幾本《民間文學(xué)概論》和《民俗學(xué)概論》中,，也可找到5種不同的“民”的定義：“勞動(dòng)人民”（1980）、“中下層階級(jí)”（1992）,、“非官方群體”（1998）,、“農(nóng)民主體”（1998）、 “民族共同體”（1999）,。

高丙中在其對當(dāng)代民俗學(xué)有重要影響的博士論文《民俗文化與民俗生活》中，分別用專章探討了“民俗之‘民’：學(xué)科史上的民俗學(xué)對象（上）”和“民俗之‘俗’：學(xué)科史上的民俗學(xué)對象（下）”的問題。他首先批評(píng)了英美民俗學(xué)史上把“俗”作為可以脫離“民”而獨(dú)立存在的文化現(xiàn)象來研究,，認(rèn)為“他們的研究目標(biāo)通常是文化性的‘俗’,，而不是現(xiàn)實(shí)性的‘民’”。從湯姆斯時(shí)期的“大眾古俗”和“民眾的知識(shí)”,，到人類學(xué)派民俗學(xué)家筆下的“古代遺留物”,，和美國文化人類學(xué)所關(guān)注的“口頭文學(xué)”，以及多爾遜,、鄧迪斯等當(dāng)代美國民俗學(xué)者主張的“傳統(tǒng)民間文化”和“傳統(tǒng)民俗形式”,，也就是民眾群體的傳統(tǒng)，對于民俗的概念史高丙中提出了他的質(zhì)疑：“為什么民俗學(xué)家們總不能勇敢地面對民俗構(gòu)成了人的基本生活這一事實(shí)呢,？人類群體約定俗成的東西那么普遍,，那么廣泛，為什么人們卻只承認(rèn)那些具有古老形式的東西才是民俗呢,？”②他繼而從20世紀(jì)30年代中國民俗學(xué)界江紹原,、楊成志等人根據(jù)歐洲大陸的民俗概念提出的“民學(xué)”的觀點(diǎn)出發(fā)，根據(jù)鐘敬文先生在80年代提出的“民俗的范圍應(yīng)該是整個(gè)民間文化”的主張,，并參考了美國社會(huì)學(xué)家薩姆納（孫末楠）的民俗理論,，最終形成了如下的民俗概念體系：

民俗——“具有普遍模式的生活文化”。

民俗生活——“民俗主體把自己的生命投入民俗模式而構(gòu)成的活動(dòng)過程”,。

民俗模式——“生活世界中的完整的表演程式或程式化表演的劇本結(jié)構(gòu)”,。

把民俗研究在范式上從朝向過去而扭轉(zhuǎn)為朝向當(dāng)下，并在民俗概念中引入了“民”這一實(shí)踐主體,，把民俗從靜態(tài)的文化事象變?yōu)榱嘶顟B(tài)的,、人的行動(dòng)過程，是高丙中這一論著的最大貢獻(xiàn),。他最早明確提出了“在俗之民”即民俗主體的概念,，指出民俗學(xué)應(yīng)研究民俗過程中的人而不是生活中的任何人：

民俗之‘民’并不等于生活中的人，只有當(dāng)生活中的人表現(xiàn)出民俗之‘俗’時(shí),，民俗學(xué)家才在這個(gè)意義上把他看作‘民’,。生活中的人是完整的、完全的,，民俗之‘民’是生活中的人的局部或片面,；生活中的人是終日終年終生意義上的，民俗之‘民’是某時(shí)某刻意義上即是時(shí)間片段意義上的,。所以,，以‘俗’定‘民’，以‘俗’論‘民’,，這是順理成章的事,。

這一發(fā)現(xiàn)得到了呂微等民俗學(xué)家的高度評(píng)價(jià),，因?yàn)樗罢蔑@了民俗學(xué)的基本問題——人自身的主體性存在意義和價(jià)值”?！熬兔袼讓W(xué)是一門通過研究民俗而反思人自身的存在價(jià)值和存在意義的學(xué)問,，為民俗學(xué)辯護(hù)也就是為人自身的存在價(jià)值和存在意義進(jìn)行辯護(hù)?！?/span>

然而,，即便在高丙中的上述概念體系中，民俗關(guān)系也未能成為關(guān)注的焦點(diǎn),。以往的學(xué)者們或者專注于作為文化事象的“俗”,，或者像諾伊斯那樣，聚焦于作為民俗之社會(huì)基礎(chǔ)的“民”,，雖然都在強(qiáng)調(diào)二者之間的關(guān)聯(lián)性,，但很少專門去研究民與俗之間的關(guān)聯(lián)方式及其所產(chǎn)生的意義。甚至有民俗學(xué)者主張,，民俗學(xué)者在實(shí)際的研究當(dāng)中必須在民或俗之間有所側(cè)重,。民與俗雖然“相輔相成、缺一不可”,，但二分法“有助于保持立場鮮明,，使人坦誠正直”?！皣L試消除兩者間的鴻溝,，并合二為一，或者徹底地杜絕二分法的出現(xiàn),，這些都是沒有益處的,。”說這話的人是美國人類學(xué)家愛略特?奧林,，但他的文章討論的并不是民俗的概念或研究對象問題,，而是民俗學(xué)者應(yīng)如何處理與研究對象的關(guān)系，即到底應(yīng)“以道德的方式”還是“以理智的方式”研究民俗的問題,。

也許正因?yàn)槲覀兺ǔＵJ(rèn)為,，民與俗是天然有機(jī)地結(jié)合在一起的，二者缺一不可,，所以民俗關(guān)系才長期地為民俗學(xué)家們所忽視,。然而科學(xué)研究的本質(zhì)就是要解釋事物與事物或者人與事物之間的相互關(guān)系，所以不能因?yàn)檫@種關(guān)系是一種客觀存在,，我們就不再去深究,、描述和闡釋它們。況且,，一門學(xué)科的理論研究應(yīng)強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)性,，既然前人已對“民”的性質(zhì)和“俗”的范圍進(jìn)行了充分的研究,，并已經(jīng)注意到了“民”作為行動(dòng)主體和“俗”作為行動(dòng)對象之間的關(guān)聯(lián)性，那么,，進(jìn)一步探討不同歷史階段中和社會(huì)形態(tài)下具體的民俗關(guān)系,，即民對于俗的認(rèn)知態(tài)度及其作用于俗的實(shí)踐方式，以及由此所產(chǎn)生的不同的文化意義,，也就是必要且可能的了。

雖然月令時(shí)代,，時(shí)間總是掌握在王官手中,，由社會(huì)上層頒發(fā)的時(shí)政往往首先考慮的是統(tǒng)治階層的經(jīng)濟(jì)、政治利益,。但是我們也應(yīng)該看到,，在周秦以前的社會(huì)里，上下層的分化與對立沒有后世那樣明顯,，相當(dāng)部分的政令帶有集體性,、全民性的特點(diǎn)，如對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與農(nóng)業(yè)生活的安排,，以及對家園的保護(hù)等,。月令的政治性質(zhì)如前所述在社會(huì)管理與社會(huì)服務(wù)上得到具體體現(xiàn)。月令與后來歲時(shí)生活有著顯著不同的特點(diǎn),。

在探討漢魏時(shí)期的歲時(shí)民俗時(shí),，蕭放也循著這條思路,，分析了春秋戰(zhàn)國以來宗族公社的解體與個(gè)體小家庭的成長對民俗生活所帶來的影響：“國家民戶的巨量增加不僅為新的統(tǒng)一的國家建立提供了社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)，同時(shí)脫離宗族控制的自由民的大量出現(xiàn),，也使傳統(tǒng)的禮制變得不合時(shí)宜,。”“月令時(shí)代的社會(huì)生活雖然仍定期舉行宗教祭禮,，但此時(shí)的祭禮正在朝王家祭儀的方向演變,，原始的全體參與的古代宗教祭祀集會(huì)正逐漸轉(zhuǎn)化為王朝統(tǒng)治集團(tuán)的世俗的政治性的時(shí)間典禮。歲時(shí)節(jié)日系列逐漸形成,，魏晉以后新的歲時(shí)觀念才真正確立,，中國歲時(shí)節(jié)日體系初步完成?！?/span>

雖然蕭放這部論著的重點(diǎn),，仍然放置在了對于歲時(shí)觀念和節(jié)日體系的描述上，而未能著重分析社會(huì)結(jié)構(gòu)與民俗生活的對應(yīng)關(guān)系,，但它從上古向中古時(shí)期過渡的社會(huì)形態(tài)出發(fā)探索節(jié)日體系形成過程的嘗試,，對于后來的研究有著重要的啟發(fā)意義。民俗作為一定社會(huì)階層的文化產(chǎn)物,，它的形成和發(fā)展必定也與特定的社會(huì)階層或群體的生存狀態(tài)密切相關(guān),。因此，歷史民俗學(xué)的研究不僅可以結(jié)合當(dāng)時(shí)具體的政治,、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)環(huán)境來展開,，同時(shí)也可以從宏觀上去把握一定歷史時(shí)期的民俗總體特征。在此,，我們或許可以借用歷史學(xué)中的微觀史學(xué)與宏觀史學(xué)的理論,視前者為“微觀民俗史”,，而將后者定義為“宏觀民俗史”。

結(jié)合當(dāng)下的狀況,，我們所處的生活環(huán)境正經(jīng)歷著從傳統(tǒng)的禮俗社會(huì)過渡到復(fù)合型現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)化的過程當(dāng)中,。社會(huì)學(xué)家滕尼斯把這一變化歸納為是從共同體（德語：Gemeinschaft；英語：community）到社會(huì)（德語：Gesellschaft,；英語：society）的轉(zhuǎn)變,。“共同體”在中文中又被翻譯為“社區(qū)”“自然社會(huì)”“禮俗社會(huì)”,，指的是前工業(yè)化時(shí)代的傳統(tǒng)社會(huì),，基于地緣或血緣等天然的聯(lián)系，人與人之間聯(lián)系緊密,、守望相助,。與其相對應(yīng)的“社會(huì)”又被闡釋為“人為社會(huì)”“法制社會(huì)”“市民社會(huì)”等，是建立在契約基礎(chǔ)之上而相對缺乏有機(jī)聯(lián)系的現(xiàn)代型社會(huì),。

如果我們把過去大約一百五十年中國社會(huì)的發(fā)展概括為傳統(tǒng),、現(xiàn)代與后現(xiàn)代三個(gè)階段,，那么就可以清楚地看到其中的民俗存在形態(tài)，尤其是民俗關(guān)系也在發(fā)生著深刻的變遷,。在前工業(yè)化時(shí)代的禮俗社會(huì),，人們自然而然地隸屬于某一社會(huì)階層或群體，在日常生活中無意識(shí)地踐行著屬于這一社會(huì)階層或群體的固有文化形式,。民與俗之間存在著與生俱來的聯(lián)系且相對穩(wěn)定,，人們的日常生活實(shí)踐也呈現(xiàn)出較強(qiáng)的規(guī)律性和群體一致性。也就是說,，傳統(tǒng)社會(huì)的每一社會(huì)成員都幾無例外地?fù)?dān)負(fù)著傳承民俗文化的天然職責(zé),，而民俗實(shí)踐的根本意義就在于文化的秩序與記憶。無論是大文豪魯迅筆下的“魯鎮(zhèn)”還是社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通眼中的“江村”,，都是這一社會(huì)形態(tài)的典型代表。這里不妨就以魯鎮(zhèn)的“祝?！倍Y為例,，說明傳統(tǒng)社會(huì)中的民俗關(guān)系：

家中卻一律忙，都在準(zhǔn)備著“祝?！?。這是魯鎮(zhèn)年終的大典，致敬盡禮,，迎接福神,，拜求來年一年中的好運(yùn)氣的。殺雞,，宰鵝,，買豬肉，用心細(xì)細(xì)的洗,，女人的臂膊都在水里浸得通紅,，有的還帶著絞絲銀鐲子。煮熟之后,，橫七豎八的插些筷子在這類東西上,，可就稱為“福禮”了，五更天陳列起來,，并且點(diǎn)上香燭,，恭請福神們來享用，拜的卻只限于男人,，拜完自然仍然是放爆竹,。年年如此，家家如此,，——只要買得起福禮和爆竹之類的——今年自然也如此,。

在這里魯迅用文學(xué)的語言描述了“魯鎮(zhèn)”這一地方性社會(huì)共同體及其中的每一個(gè)人與祝福禮的關(guān)系,。首先，祝福作為年終的大典是必不可少的,，家家,、人人都要參與，它具有迎春接福,、求拜好運(yùn)的神圣意義,；其次，祝福禮有一些固定的程式,，包括物質(zhì)的,、時(shí)間的、性別角色等方面的秩序與規(guī)則,；第三,，祝福禮作為社區(qū)的傳統(tǒng)得以年復(fù)一年地傳承，年年如此,，今年亦如此,。這樣的一種民俗關(guān)系我們可以定義為是天然的或默認(rèn)的，表現(xiàn)為每個(gè)社會(huì)成員都會(huì)不假思索地投身其中,，既沒有選擇的可能,，也沒有反思的必要。

在工業(yè)化時(shí)代到來的現(xiàn)代社會(huì),，也就是魯迅本人所處的時(shí)代,，民與俗的關(guān)系實(shí)際上已經(jīng)悄悄地發(fā)生了斷裂。傳統(tǒng)的日常生活秩序開始解體,，像魯迅這樣的進(jìn)步人士開始反思身邊的民俗傳統(tǒng)并加以批判,。在20世紀(jì)的大部分時(shí)間里，民俗都成為了革命的對象,，或是現(xiàn)代人重構(gòu)日常生活時(shí)的一種參照物,。傳統(tǒng)的日常生活文化變成了“舊俗”和“陋俗”，變成了人們建構(gòu)新生活時(shí)所必須擯棄和改革的對象,，正像“破舊立新”一詞所表達(dá)的那樣,。于是，“革命”就成了人們在日常生活中最愛使用的一個(gè)關(guān)鍵詞,。20世紀(jì)初的“男剪辮,、女放足”是“革命”；30年代國民黨政府提倡的“新生活運(yùn)動(dòng)”,，也被宣傳為是當(dāng)時(shí)“革命者”先進(jìn)性的一種體現(xiàn),。中華人民共和國建立后，革命的思想更是滲透到了人民生活的方方面面，例如,，50年代的男性時(shí)尚穿著的“人民裝”和女性愛穿的“列寧裝”,，便是革命者的一種外在身份標(biāo)志。在“文革”時(shí)期,，國家甚至一度提倡過一個(gè)“革命化的春節(jié)”,，即春節(jié)期間不放假、不休息而堅(jiān)持生產(chǎn),。

對于發(fā)生在20世紀(jì)的這場日常生活革命,，高丙中最早敏銳地意識(shí)到了它對于民俗學(xué)的深刻影響。他在《日常生活的現(xiàn)代與后現(xiàn)代遭遇：中國民俗學(xué)發(fā)展的機(jī)遇與路向》一文中,，通過觀察春節(jié)在中國人生活中的地位變遷發(fā)現(xiàn)：

……隨著現(xiàn)代化在中國的發(fā)展,，人口中能夠與現(xiàn)代性的指標(biāo)（居住在城市，受現(xiàn)代教育較多,，直接受雇于政府部門）發(fā)生直接聯(lián)系的人越來越多,，他們對現(xiàn)代性的想象越來越多地成為現(xiàn)實(shí)或具有更多的現(xiàn)實(shí)性。他們對民俗的不認(rèn)同使只要是與民俗不同的生活方式都容易被認(rèn)同為現(xiàn)代生活而被接受,。作為這種社會(huì)過程的結(jié)果,，原來的日常生活逐漸失去了普遍性，成為與現(xiàn)代性相對的傳統(tǒng),，最后真的在社會(huì)生活中向文化遺留物退化。

在《作為一個(gè)過渡禮儀的兩個(gè)慶典——對元旦與春節(jié)關(guān)系的表述》一文中,，高丙中系統(tǒng)研究了過去九十多年中元旦和春節(jié)在中國人生活中的競爭關(guān)系,，以及最后趨向于“復(fù)合”的事實(shí)?！霸┮约巴瞥缢男聡业恼魏椭R(shí)精英與春節(jié)以及習(xí)慣它的民眾長期處于一種緊張關(guān)系之中,。雙方的關(guān)系在近百年里從原初的替代轉(zhuǎn)變?yōu)榻裉斓幕パa(bǔ)，從各自獨(dú)立的兩個(gè)節(jié)慶轉(zhuǎn)化為一個(gè)過渡禮儀的完整結(jié)構(gòu)的兩個(gè)部分,?！薄皬奈幕Y源（要素）的來源而言，我們生活在一種復(fù)合文化之中,?！边@一結(jié)論可以說是對中國人民俗生活百年變遷圖像的一個(gè)最好描述。近年來,，周星更加明確地提出要“把‘生活革命’視為民俗學(xué)的一個(gè)專業(yè)用語”,，用以解讀“近一個(gè)多世紀(jì)以來中國社會(huì)、文化的持續(xù)變遷以及中國人生活方式多彩的變化”,。他本人所從事的“生活革命”系列研究,，涉及到服裝、飲食、廁所等常人生活的方方面面,，并且采取了把事象放置到不斷發(fā)展的歷史語境中去觀察的研究范式,。

到了高度工業(yè)化、城鎮(zhèn)化和全球化的后現(xiàn)代社會(huì),，鄉(xiāng)愁與傳統(tǒng)復(fù)興又悄然興起,，變成一種社會(huì)潮流。結(jié)合新世紀(jì)以來一場轟轟烈烈的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng),，中國各地出現(xiàn)了大規(guī)?！懊袼讖?fù)興”的現(xiàn)象。然而,，無論如何,，今天的社會(huì)已絕不可能回復(fù)到傳統(tǒng)社會(huì)那樣一種秩序當(dāng)中，也不可能回復(fù)到革命年代那樣一種高度一體化的狀態(tài),，而只能維持一種多元化的,、認(rèn)同型的、相互制衡式的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu),。傳統(tǒng)社會(huì)中的那種民與俗的天然聯(lián)系也已不可能得以重建,，新型的民俗關(guān)系只能建立在文化認(rèn)同的基礎(chǔ)之上。因此,，民俗作為認(rèn)同標(biāo)志在其中既發(fā)揮著潤滑劑的功用,，同時(shí)也成了不同群體或個(gè)人自我表達(dá)且與他人溝通和交流的一種方式。與此相關(guān)聯(lián)的,，便是今天在世界各地廣泛存在的,、把民俗作為身份認(rèn)同標(biāo)志和文化資本進(jìn)行再生產(chǎn)的“民俗主義”現(xiàn)象。

綜上,，我們把傳統(tǒng),、現(xiàn)代與后現(xiàn)代三種社會(huì)形態(tài)下的民俗關(guān)系歸納為傳承、革命與認(rèn)同三種類型,。其中傳承型和認(rèn)同型的區(qū)別在于,，前者是自然傳承，在很多情況下并未具備文化認(rèn)同的前提,，而后者是在主觀認(rèn)同基礎(chǔ)之上的自覺接受,。張舉文提出的“民俗認(rèn)同”概念，指的就是最后這種民俗關(guān)系,。他從民俗認(rèn)同的特質(zhì)出發(fā),，進(jìn)而將民俗定義為“是以共同和共享的交際方式和習(xí)俗而構(gòu)成的‘小群體’中‘面對面’的維系和重構(gòu)認(rèn)同的行為活動(dòng)”。作為一位旅居美國的華人學(xué)者,，張舉文對于后現(xiàn)代社會(huì)中小群體的民俗交際行為及其文化認(rèn)同本質(zhì)十分了然,，因此他也最早發(fā)現(xiàn)了“民俗認(rèn)同”的存在及其意義，并將其作為分析工具引入到了民俗學(xué)的個(gè)案研究當(dāng)中。

正如表1所示,，以上三種類型的民俗關(guān)系所對應(yīng)的分別是前工業(yè)化,、工業(yè)化和后工業(yè)化三個(gè)時(shí)代，代表著傳統(tǒng)/保守主義,、科學(xué)/建構(gòu)主義,、多元主義三種不同的價(jià)值取向。在傳統(tǒng)型社會(huì)中,，民俗的社會(huì)基礎(chǔ)為同質(zhì)性較高的血緣性或地域性共同體,，民俗以“規(guī)范”和“傳統(tǒng)”為表征，其根本意義則在于維系一種社會(huì)秩序和文化記憶,。在革命型社會(huì),，民俗被普遍化為民族國家中的舊傳統(tǒng)，被貼上“舊俗”和“陋俗”的標(biāo)簽,，成為科學(xué)與理性的反面參照物,，以及建構(gòu)新生活的出發(fā)點(diǎn)與踏腳石。在后現(xiàn)代型社會(huì)中,，民俗又被作為象征符號(hào)和文化資本得以“再現(xiàn)實(shí)化”,，其意義在于建立民族共同體象征體系、社會(huì)及個(gè)人的文化身份,，并成為小群體內(nèi)部及與外部之間進(jìn)行交流的媒介手段,。

不過應(yīng)該指出的是，上述類型劃分應(yīng)全部作為“理想型”來理解,，其中的概念體系可以成為科學(xué)研究的工具指南,，但不能代替復(fù)雜多樣的生活本身。現(xiàn)實(shí)中的民俗關(guān)系和民俗形態(tài)遠(yuǎn)比這些抽象的概念要復(fù)雜得多,。傳統(tǒng),、現(xiàn)代與后現(xiàn)代三種社會(huì)形態(tài)與歷史時(shí)期的對應(yīng)關(guān)系也并非絕對,，更不能完全以時(shí)間為劃分標(biāo)準(zhǔn),。即便在傳統(tǒng)時(shí)代，也不乏“破舊立新”“移風(fēng)易俗”的思想,。而盛行于當(dāng)代的“民俗主義”現(xiàn)象實(shí)際上也自古就有,，因?yàn)閭鹘y(tǒng)社會(huì)也存在對民俗加以模仿、展演和再創(chuàng)造的需求與可能,。另一方面,，在后現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)的社會(huì)組織形式也可能得到部分的保留,，就像大都市中的“城中村”,；或者人們依舊采取傳統(tǒng)社會(huì)的民俗觀，就像在今天的很多人眼中，保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的目的,，就是為了把傳統(tǒng)文化“原汁原味”地保留下來,、傳承下去，而不是像聯(lián)合國教科文組織所倡導(dǎo)的那樣,，僅僅為了實(shí)現(xiàn)文化共享,、保護(hù)文化多樣性和促進(jìn)社區(qū)發(fā)展?；蛘呓裉煲矔?huì)有部分人承續(xù)革命年代的思維方式,，把一些他們認(rèn)為與現(xiàn)代生活格格不入的民俗視為需要革除的對象，例如前段時(shí)間在地方殯葬改革中出現(xiàn)的一些激進(jìn)行為,，還有民間信仰長期遭受污名化的現(xiàn)實(shí),，等等。

從民俗關(guān)系出發(fā)重新理解民俗與民俗學(xué)

在厘清不同社會(huì)形態(tài)下的民俗關(guān)系之后,，我們就可以理解為什么在學(xué)術(shù)史上會(huì)出現(xiàn)幾種完全不同的民俗定義,。這些都是身處不同歷史階段中的學(xué)者，對于當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境下民俗存在形態(tài)的把握與理解,。從傳統(tǒng)型的民俗關(guān)系出發(fā),，民俗最早被定義為日常生活中的“文化遺留物”，所強(qiáng)調(diào)的是其傳承的本質(zhì)與文化記憶的功能,。從革命型的民俗關(guān)系和建構(gòu)主義出發(fā),，民俗被解構(gòu)為“具有普遍模式的生活文化”，所強(qiáng)調(diào)的是它的開放性與可塑性,。但這一定義也容易導(dǎo)致概念的泛化與不確定性,，因?yàn)槭聦?shí)上并非一切“普遍模式化的生活文化”都可以成為民俗學(xué)的研究對象，只有那些具備一定的民俗關(guān)系和民俗意義的生活文化才可被看成是“民俗”,。從認(rèn)同型的民俗關(guān)系和后現(xiàn)代主義的社會(huì)文化觀出發(fā),，民俗則被美國民俗學(xué)家丹?本-阿默思定義為“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”。這個(gè)定義初看起來有些匪夷所思,，但實(shí)際上,，它一方面繼承了早期民俗學(xué)對于精神文化現(xiàn)象的特別關(guān)注，另一方面又從交際民族志（ethnography of communication）出發(fā),，開啟了表演理論指導(dǎo)下的研究范式,，可以說是當(dāng)代民俗學(xué)的一項(xiàng)重大理論突破。正如其倡導(dǎo)者理查德?鮑曼（Richard Bauman）所言,，表演理論實(shí)際上提供了“一個(gè)概念性的框架”,，“以指導(dǎo)對一種交流的特殊方式的辨識(shí)、描述和分析,，這種交流方式是是圍繞著藝術(shù)性地,、技巧性地展示交流技巧和有效性而進(jìn)行的說話和行動(dòng)的方式,。”在此影響下,，民俗學(xué)家和語言人類學(xué)家一樣,，所感興趣的是“話語生產(chǎn)形式”（modes of discursive production）。所謂“話語”（discourse）,，指的就是“交流性的實(shí)踐”（communicative practice）?，F(xiàn)代民俗學(xué)所要研究的，正是特定人群在特定社會(huì)語境中的話語行為,、以及話語實(shí)踐如何使用各種符號(hào)來表達(dá)和建構(gòu)社會(huì)關(guān)系,。

德國當(dāng)代民俗學(xué)家沃爾夫?qū)?卡舒巴（Wolfgang Kashuba）也強(qiáng)調(diào)，作為研究日常文化的科學(xué),，民俗學(xué)必須踏入話語分析的研究領(lǐng)域,。在他看來，話語指的不僅是語言,、文本,，而且也包括圖像，比如繪畫,、雕塑,、照片、電影,，等等,。他指出：根本上來看，此類對于文化實(shí)踐的描述形式所牽涉的也是文化事物的特別話語質(zhì)素,，即是這樣的一種必要性,，在固定的、不可追問的準(zhǔn)則或傳統(tǒng)與可以“商討”（可以進(jìn)行論證性或者象征性加工）的準(zhǔn)則或傳統(tǒng)之間找到一種平衡,，而這種平衡是不斷需要重新加以實(shí)現(xiàn)的,。

商討、交流,、表演與話語藝術(shù),，這組概念為當(dāng)代民俗學(xué)開辟了一片嶄新的天地，真正使得靜態(tài)的民俗事象變成了活生生的社會(huì)實(shí)踐,。這種商討與交流不僅僅只是共時(shí)性的,、面對面的,，有時(shí)候也可以跨越時(shí)空,，例如通過媒體、網(wǎng)絡(luò)等,，或者通過對過往的民俗文化進(jìn)行重塑和加工而與傳統(tǒng)對話,。然而,，這種以話語為中心、強(qiáng)調(diào)商討和交流的民俗觀只適用于資源豐富,、文化多樣,、自由開放的后現(xiàn)代社會(huì)，卻難以用來解釋前現(xiàn)代社會(huì)那種相對封閉和靜態(tài)的日常生活狀況,。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)社會(huì),，交際或曰交流雖然也是重要的民俗動(dòng)機(jī)之一，但卻不是唯一的,。只有在“當(dāng)社會(huì)是以多樣的思想,、可變的價(jià)值觀以及信息交流為根基的時(shí)候”，“理性話語”才能成為“關(guān)鍵性的交際,、道德手段”和“社會(huì)所追求的目標(biāo)”,。

由此可見，以上三種不同的民俗定義都有其局限性,。一方面隨著社會(huì)的發(fā)展變化,，民俗的生存形態(tài)不斷在發(fā)生著改變，另一方面,，不同歷史時(shí)期和文化背景下的民俗學(xué)者對于民俗的認(rèn)知和觀察視角也有所不同：有的傾向于歷史,，有的主張面向當(dāng)下；有的注重整體性,，有的注重特殊性,；有的關(guān)注靜態(tài)的事象，有的強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)的過程,?；蛟S正像盲人摸象的故事所告訴我們的那樣，任何一種觀點(diǎn)可能都帶有某種片面性,，但它們或多或少地也都道出了部分的真理,。從事學(xué)術(shù)研究的人，所追求的是完整的真理及其完美無缺的論證過程,，但卻必須學(xué)會(huì)時(shí)時(shí)刻刻與不完整性,、不完美性和不徹底性打交道。因?yàn)?，只有認(rèn)識(shí)到了這些,，我們才能向著更高的目標(biāo)出發(fā)。

基于上述對于不同社會(huì)形態(tài)下民俗關(guān)系,、民俗表征與民俗意義的分析,，筆者在此嘗試性地提出一個(gè)新的民俗定義，以求教于諸位同仁：民俗是一個(gè)共同體中的大部分人以傳承,、革命或認(rèn)同的方式所維系的,、具有相對穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的日常生活實(shí)踐,，其意義在于記憶、建構(gòu)或相互交流共同體的生活文化,。任何一項(xiàng)民俗都具有物質(zhì)的、身體的,、社會(huì)的和精神的四個(gè)維度,，并包含以下四個(gè)要素：（1）誰，即民俗主體,；（2）做什么,，即民俗行為；（3）怎么做,，即民俗過程,；（4）為什么，即民俗意義,。其中的民俗行為和民俗過程所反映出的,，正是專屬于特定時(shí)代和特定群體的特殊的民俗關(guān)系。

這個(gè)定義想要表達(dá)的是：日常生活本身往往并不具備特殊意義,，民俗學(xué)只有揭示出一種生活文化實(shí)踐背后的社會(huì)關(guān)聯(lián)性（民俗關(guān)系）以及社會(huì)心理,、價(jià)值觀和精神信仰因素（民俗意義），才能將這些文化現(xiàn)象建構(gòu)為“民俗”,。在通過田野觀察建構(gòu)民俗文本的過程中,，物質(zhì)、身體,、社會(huì),、精神四大維度以及主體、行為,、過程和意義應(yīng)成為民俗學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn),，它們共同構(gòu)成了民俗實(shí)踐的整體，并透射出民俗主體所處的社會(huì)環(huán)境與其所踐行的生活文化之間的關(guān)系,，包括行為背后所包含的文化意義,。

在此我想舉一個(gè)自己幾年前調(diào)查到的例子，來說明民俗概念中各部分的結(jié)構(gòu)關(guān)系,。2012年農(nóng)歷春節(jié)期間,，筆者在浙江省磐安縣櫸溪村的農(nóng)民孔JB家過年，觀看了這家的謝年祭,，當(dāng)?shù)厝朔Q“謝佛禮”,。筆者此前曾用法國人類學(xué)家莫斯-于貝爾的“獻(xiàn)祭的圖式”分析過這個(gè)案例，以探討人類學(xué)理論在研究本土宗教（民間信仰）中的適用性問題?，F(xiàn)將該文中對謝年祭過程的描述簡編后抄錄如下：

大年三十這一天,，我和這家的大人小孩一起，上到附近1400米高的高姥山祭拜“娘娘廟”,，廟里供奉的是一位當(dāng)?shù)厝朔Q為陳十四娘娘（陳靖姑）的女神及其姐妹,。男主人兩兄弟、女主人和年過六十的老媽媽四人輪流挑著盛放祭品的一對籮筐,，內(nèi)放豬頭,、全雞、發(fā)糕,、豆腐,、蘋果、橘子,、糖果,、饅頭、米飯,、酒,、茶、金箔紙做的“銀兩”,、香,、燭、黃表紙,、爆竹等,。因重量不輕，主人叫了年輕力壯的弟弟來幫忙挑擔(dān),。隨行的除他倆之外還有女主人,、男主人的母親和妹妹，再加上筆者,。在交談中我了解到,，這么 “虔誠”地祭拜神靈其實(shí)男主人多年來也是頭一次，因?yàn)樗谕獯蚬?，對于家鄉(xiāng)的舊俗也不是非常了解,，而且他也不覺得祭拜神靈是一件重要和必做的事，反而覺得這有點(diǎn)“迷信”色彩,。但今年因?yàn)橛形疫@個(gè)客人在,，為了讓我能體驗(yàn)到他的家鄉(xiāng)文化，所以特意按照舊俗準(zhǔn)備了這個(gè)上山祭拜的活動(dòng),。這種殊榮增添了我的興致并讓我對這一家人充滿了感激之情,。一路上我們踩著皚皚白雪，說說笑笑,，很是快活,，感覺好像不是去朝圣,，而像是登山觀光的游客。經(jīng)過兩個(gè)多小時(shí)的步行,，中午時(shí)分到達(dá)山頂?shù)男R,。老媽媽在案前擺上祭品，點(diǎn)上香燭,，領(lǐng)著兒女,、媳婦一起磕頭、祭拜,，口中念念有詞,，把全家人的名字都報(bào)上，求娘娘保佑,。然后燒紙和“銀兩”,、插香、燃放爆竹,。拜完后,，我們吃了守廟人提供的簡單的“齋飯”，即稀飯,、饅頭和素菜,，便告辭下山。帶來的豬頭等祭品則留給守廟人享用,。

到家后,，女主人就開始在廚房忙碌，準(zhǔn)備晚上“謝佛”用的食品：除了煮豬頭,、豬尾巴和全雞之外,，最費(fèi)時(shí)的則是在豬大腸里灌滿糯米、然后放在肉湯里煮熟,。因“謝佛”必須在吃年夜飯之前完成,，如果有人在此之前偷吃了祭肉，以后他/她會(huì)再也不想吃肉,。她怕時(shí)間來不及,，特意叫在同村居住的媽媽來幫忙。娘倆忙乎了一下午,。傍晚時(shí)分,，男人們開始在門口貼春聯(lián)、在門上貼寫有倒“?！弊值募t紙,，然后把四方的供桌抬到門口，擺上祭品：最前方是一對錫制的、帶有鳳凰圖案的燭臺(tái),，上插紅燭,。中間一個(gè)整豬頭，豬尾巴從它的口中穿出,，周圍盤繞著裝有糯米的大腸,，旁邊是一只整雞，頭被別過來朝著天空,。其它的祭品還有：一碗水,、兩塊豆腐,、兩塊自制發(fā)糕,、三碗米飯。祭祀由男主人在他母親輔佐下完成,，共分三步：先在門外祭天祭地,，祭詞曰：“天地造佛，舊年換新年,，保佑國泰民安,，風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登,。保佑家人身體健康,，財(cái)源廣進(jìn)?！比缓笤陂T外燒紙和“銀兩”,、放爆竹；第二步把供桌搬進(jìn)門內(nèi),，祭祀門神,，祭詞曰：“保佑好人進(jìn)門，壞人不進(jìn)門,，保平安,，保青春（健康）?！敝笤诨鹋枥餆埡汀般y兩”,；第三步在廚房的灶君位前點(diǎn)上一對蠟燭，放一塊發(fā)糕,、一碗米飯,、一塊豆腐，因相信灶君在小年那天回到天上“度假”,，今天又被接回來,，所以祭詞曰：“灶君菩薩，上天奏好事，下地保平安,。家里添水不添米（意指富足,、糧食不會(huì)減少）?！敝笥衷诨鹋枥餆埡汀般y兩”,。全部祭祀完畢之后，全家人一起圍坐到餐桌上吃年夜飯,，菜肴以祭祀用過的豬頭肉,、雞、發(fā)糕和豆腐等為主,。我在開飯前特意又到街上走了一圈,，發(fā)現(xiàn)幾乎家家戶戶都在以同樣的方式謝年，甚至所用的祭品和祭拜方式也幾乎完全一致,。

在這一事件中,，民俗主體就是以孔JB一家為代表的櫸溪村民，民俗行為即為拜佛,、謝年,，民俗過程是我們一行人上山祭拜、回家準(zhǔn)備祭品和在家中謝年的流程,，民俗意義則是通過感謝,、禱告神靈，祈求來年的好運(yùn),。該項(xiàng)民俗的物質(zhì)維度主要體現(xiàn)在了祭品中,，身體的維度在于男主人一家登山、磕頭,、祭拜時(shí)對于身體的調(diào)度,，但在我的描述中不是很詳細(xì)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)忽視了這方面的細(xì)節(jié),。社會(huì)的維度,，包括一同上山的家人、祈禱時(shí)念及的人員和準(zhǔn)備祭品時(shí)來幫忙的娘家人,，當(dāng)然還有以同樣方式謝年的同村所有家庭,。精神的維度則主要體現(xiàn)在了主人的講述和祈禱詞中，因?yàn)檫@些反映出了他們祭拜時(shí)的心理動(dòng)機(jī),，也代表著他們所屬的社會(huì)群體的核心價(jià)值觀,。

從民俗關(guān)系的角度來看，這一事件又可被分解為兩部分來理解：第一部分的上山祭拜禮在當(dāng)?shù)貙?shí)際上已是一種消失的傳統(tǒng),。就像男主人所說的那樣,，如果不是因?yàn)槲疫@個(gè)外人的到來,，他是不會(huì)從事這項(xiàng)活動(dòng)的。那么,，為什么他會(huì)因我而如此大動(dòng)干戈呢,？很顯然，一是因?yàn)槲易鳛橐粋€(gè)民俗學(xué)者的身份,，二是因?yàn)樗救说纳鐣?huì)身份,。作為一名長期出外務(wù)工而懷有某種鄉(xiāng)愁情緒的當(dāng)?shù)厝耍Ｍ芡ㄟ^這個(gè)活動(dòng),，和我這個(gè)外來的文化人進(jìn)行一場關(guān)于家鄉(xiāng)民俗的對話和交流,。為此他不惜人力物力，準(zhǔn)備了豐盛的祭品,，帶我上山,。在這里，作為民俗主體的這家人和他們所從事的文化實(shí)踐的關(guān)系,，已不再是真正傳統(tǒng)意義上的傳承關(guān)系,，而更像是一種利用傳統(tǒng)的符號(hào)資本進(jìn)行一場具有身份象征意義的文化展演,。我的興致勃勃和滿懷感激之心又讓他感覺得到了回饋,，在交流中進(jìn)一步確認(rèn)了自己的文化身份并從中獲得滿足。所以我們一路歡聲笑語,，氣氛非常輕松,。但也并非所有人都如此，主人公的老媽媽顯然比其他家庭成員更具虔誠之心,，她代表著上一代人,，無論是對傳統(tǒng)還是神靈都仍然抱有敬畏之心。因此,，即便是在同一個(gè)場景之中,，不同世代不同身份的人們之于同一種文化實(shí)踐的關(guān)系也是不盡相同的。而在第二部分的謝年禮當(dāng)中,，櫸溪村的幾乎所有村民都采取了同樣的祭拜方式,，或多或少也都懷有同樣的一種虔敬心理。這說明,，謝年禮的民俗在這一帶仍有著廣泛的社會(huì)基礎(chǔ),，不論何種出身和身份，村民們都仍然像過去一樣,，將謝年禮視為他們生活與社會(huì)秩序的一部分而加以傳承,。

如前所述，同樣的案例和同樣的資料,，當(dāng)我在幾年前嘗試從人類學(xué)視角進(jìn)行考察時(shí),，我試圖以法國人類學(xué)家莫斯-于貝爾的“獻(xiàn)祭的圖式”理論為參照,，對比分析了中國本土宗教實(shí)踐的獨(dú)有特征。今天當(dāng)我改用民俗學(xué)的視角來考察時(shí),，我會(huì)更多地去關(guān)心民俗主體所處的社會(huì)結(jié)構(gòu)與他們所保持的文化形態(tài)之間的相互關(guān)系,，即民俗關(guān)系：不同年齡不同身份的人們?nèi)绾谓?gòu)自己身邊的生活文化并賦予其意義？這些具有特殊意義的文化反過來又怎樣對他們的身份,、地位和行為方式發(fā)生著影響,？

總之，定義民俗是為了給民俗學(xué)研究圈定目標(biāo)對象,，避免概念泛化,。日常生活千變?nèi)f化，范圍十分寬廣,，它就像一片廣袤的田野,，不僅僅民俗學(xué)者而且語言學(xué)者、社會(huì)學(xué)者和人類學(xué)者等等都在這同一片土地上耕耘,。因此民俗的定義應(yīng)賦予這門學(xué)科以獨(dú)特的視角,、工具和解讀日常生活文化的方式。一般來講,，人類學(xué)習(xí)慣于從整體上去把握文化形態(tài),，把文化看成是一個(gè)有機(jī)的整體，社會(huì)只被作為文化的構(gòu)成要素納入到考察范圍中,。社會(huì)學(xué)正相反,，它把社會(huì)看成一個(gè)整體，研究社會(huì)結(jié)構(gòu),、社會(huì)制度,、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)過程,、社會(huì)中的群體和個(gè)人,，等等，而這些最終都被作為社會(huì)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分來加以闡釋,，文化在其中只充當(dāng)著極為弱小的角色,。然而民俗學(xué)所要研究的，恰恰就是社會(huì)和文化之間的相互作用關(guān)系,。民俗學(xué)通過研究不同歷史階段各種社會(huì)/文化共同體中的人們的模式化的生活實(shí)踐,，旨在揭示其中的民俗關(guān)系和發(fā)展變化的規(guī)律，進(jìn)而探究該項(xiàng)文化實(shí)踐之于社會(huì)/文化共同體的意義,。從這個(gè)意義上講,，民俗學(xué)的確是一門很特殊的學(xué)問。它天生帶有跨學(xué)科性質(zhì),，具有聯(lián)結(jié)人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的橋梁作用,，將它歸入人文或社會(huì)的任何一門學(xué)科都將限制這門學(xué)科的發(fā)展,。只有充分尊重它的相對獨(dú)立性，才能更好地發(fā)揮民俗學(xué)在學(xué)術(shù)界和社會(huì)上的作用,。

來源：北師大民俗學(xué)